گروه اندیشه: توهین دکتر موسی غنی نژاد به دکتر علی شریعتی یعنی نامسلمان و شیاد خواندنش، جبهه جدیدی در منازعات فکری گشود، فارغ از آن که مسئله اصلی ایران چیست و از خلال چنین منازعه ای قرار است چه سود فردی و جمعی ای و در نهایت ملی حاصل شود؟ پاسخ دکتر عبدالکریم سروش در دفاع از علی شریعتی، در برابر توهین مطرح شده، زخم جدیدی را گشود و او نیز تحقیر و توهین را به نحو دیگر دامن زد. مصاحبه دکتر عبدالکریم سروش با اندیشه پویا نیز این موضوع را تشدید کرد. اکنون در پاسخ عبدالکریم سروش، محمد قوچانی در مجله آگاهی نو شماره ۶۴۲ در پرونده ویژه به نقد دیدگاه سروش در این باره پرداخته و اعلام پایان نواندیشی دینی، کرده است: «اینک اما با کمال تاسف باید اعلام کنیم که روشنفکری دینی نهتنها به پایان راه خود رسیده است، بلکه به میراث خود چه در اندیشه، چه در اخلاق پشت کرده است و با تبدیل شدن از جریانی فکری به حلقهای و فرقهای با خودی-غیرخودی کردن، بلکه شخصی کردن مباحث فکری از فرقه و قبیله خود دفاع میکند، حتی اگر ذرهای باور به آن نداشته باشد.» قوچانی بر این باور است که جریانی که زمانی با هدف اصلاح دینی و مواجهه آگاهانه با جهان جدید شکل گرفته بود، اکنون با پشت کردن به اخلاق، اندیشه و میراث گذشته خود، به حلقهای بسته، فرقهگرایانه و شخصیشده تنزل یافته است. نویسنده برای ریشهیابی این انحطاط تاریخنگارانه، تبارشناسی سه نسل روشنفکری دینی در ایران ارائه میدهد: نسل اول به رهبری مهدی بازرگان که با وجود رویکرد تجربی، از علوم انسانی و اقتصاد مدرن بیخبر بود و در برابر هژمونی چپ آسیبپذیر شد؛ نسل دوم به رهبری علی شریعتی که با تلفیق آموزههای سوسیالیستی و اسلامی، ایدئولوژی چپگرایانه و نفی مالکیت خصوصی را ترویج کرد؛ و نسل سوم با محوریت عبدالکریم سروش که اگرچه از فقر فلسفی نسل اول و گرایشهای صریح سوسیالیستی نسل دوم فاصله گرفت، اما به دلیل غفلت از فلسفه سیاسی، حقوق اساسی و دانش اقتصاد، در دام کلام جدید، عرفان و صوفیگری گرفتار آمد.
قوچانی نقطه عطف و شالوده این انحراف فکری را در مقاله جنجالی «صناعت و قناعت» سروش در سال ۱۳۶۵ مییابد؛ جایی که سروش پس از سفری دولتی به ژاپن، بهجای درک مدرنیته و تکنولوژی بهعنوان جوهره اصلی توسعه، راهکار مواجهه با جهان جدید را قناعت صوفیانه، نفی صنعت و ستایش زهد پیشه ساخت. به زعم نویسنده، اظهارات اخیر سروش در شماره ۱۰۱ مجله «اندیشه پویا» (تیر ۱۴۰۵) نشان میدهد که او پس از ۴۰ سال همچنان بر همان مواضع ضدتکنولوژی و ضدتوسعه پای میفشارد و با ادعای تناقضآمیز «لیبرالیسم در آزادیهای فرهنگی» و همزمان رد اقتصاد آزاد و بازار رقابتی، به دفاع از قناعت، سادهزیستی شخصی و حتی پاکسازیهای دانشگاهی در دوران انقلاب فرهنگی میپردازد. قوچانی نتیجهگیری میکند که فقدان اندیشه ساختارمند سیاسی و اقتصادی در منظومه فکری سروش، نقاب از چهره لیبرالیسم ادعایی او برداشته و توتالیتاریسمی پنهان را آشکار ساخته است؛ جریانی که با تبدیل شدن به فرقهای خودمحور، عملاً به ضد تجدد، توسعه و آزادی بدل شده است. و در نهایت ضمن اعلام پایان نواندیشی دینی، از نظریه پرداز آن به دلیل فقر اندیشه اقتصادی و اندیشه سیاسی، به سردمدار توتالیتاریسمی پنهان اما پدیدار شده یاد می کند:« ما در چهره عبدالکریم سروش بر خلاف علی شریعتی و در پی آن مهدی بازرگان لیبرالیسم دینی میدیدیم و گرچه در تداوم راه با ناسازه لیبرالیسم و اسلامگرایی مواجه شدیم، اما نقش او را در معرفتشناسی لیبرال نادیده نمیگرفتیم. اما فقر اندیشه اقتصادی و اندیشه سیاسی درنهایت سبب شد پرده برافتد و نقاب برداشته شود و زیر این لیبرالیسم نقابدار، توتالیتریسمی پنهان پدیدار شود...» نقد دیدگاه های عبدالکریم سروش را می خوانید:
****
وقتی از «روشنفکری مذهبی» سخن میگوییم باید در آغاز مقصودمان از این کلمه را روشن کنیم: روشنفکری «مذهبی» یا بهتر بگوییم «روشنفکری دینی» جریانی از میان تحصیلکردگان جدید است که «بیرون» از نهاد رسمی دین یعنی حوزههای علمیه (خاستگاه نهاد روحانیت) در «درون» اسلام به اصلاح میپردازد و سعی میکند آن را در مواجهه با جهان جدید و عصر تجدد بهبود ببخشد و تقویت کند. این نسبت بیرون و درون دین بسیار مهم است، چون قبل از روشنفکری دینی جریانی در ایران ظهور کرد که از اصلاح «دینی» به اصلاح «دین» رسید و از مفهوم «غیبت» بهره برد و با ادعای «ظهور» آیین تازهای ساخت که بیرون از ساحت اسلام بود. جالب اینجاست که پدر جریان روشنفکری دینی در جهان یعنی سید جمالالدین اسدآبادی هم به سبب قیاس با این تبار در آغاز و هنوز در معرض اتهام بابی و بابیگری است و هنوز باب این پرونده بسته نشده است. روشنفکری دینی هم هنوز در معرض اتهام فرقهسازی است و میان دو تفسیر از آن که یکی برنامهای پژوهشی برای اجتهاد در درون دین است و دیگری پروژهای ایدئولوژیک برای دینسازی است رقابت وجود دارد. در تفسیر اول روشنفکری دینی تداوم عنصر «اجتهاد» است و در تفسیر دوم مصداق «بدعت» است.
پس از سید جمالالدین اسدآبادی که «از» حوزه برخاست، اما «در» حوزه نماند ما با سه نسل روشنفکری دینی در ایران مواجه هستیم:
نسل اول روشنفکرانی چون مهدی بازرگان و یدالله سحابی بودند که به دین از منظر علم مینگریستند و مقصودشان از علم، دانش تجربی نوین در علوم طبیعی و مهندسی بود که معیار علمیت آن تجربه یعنی آزمایش بود. این جریان علوم انسانی و اجتماعی را نمیشناخت، چون با فلسفه بهعنوان مادر این علوم بیگانه بود و همین به پاشنهآشیل آن بدل شد، چون با ظهور مارکسیسم بهعنوان اولین تماس علوم اجتماعی مدرن با ایران بحران در روشنفکری دینی شروع شد و با ترجمه «سرمایه» مارکس و آثاری چون «مبانی علم اقتصاد» (که روشنفکران تودهای مانند عبدالحمید نوشین ترجمه کردند) خلأ دین در این علم به مسئله تبدیل شد و فرزندان روشنفکران دینی از جمله در مجاهدین خلق با رونویسی از آموزههای مارکسیستی و تودهای جزوههایی مانند «اقتصاد به زبان ساده» نوشتند که بازتولید روایت چپ از جامعه بود.
نسل دوم روشنفکران دینی تحصیلکردگان علوم اجتماعی بودند؛ افرادی مانند علی شریعتی و سید ابوالحسن بنیصدر که جامعهشناسی و اقتصاد خوانده بودند. در این زمان در ایران بهتازگی با سعی افرادی مانند غلامحسین صدیقی و احسان نراقی علمالاجتماع در دانشگاه تهران تدریس میشد، اما دانشجویان جوان مانند شریعتی و بنیصدر راهی فرانسه شدند تا خلأ علوم اجتماعی را در ایران از مبدأ پر کنند. ما از سطح تحصیل این افراد اطلاع دقیق نداریم و با وجود اشتهار آنان به دکترا یعنی اجتهاد در علم جدید شبهات جدی در مدرک تحصیلی آنها وجود دارد.
با وجود این نسل دوم روشنفکران دینی اهل خطابه و مقاله بودند و مفاهیم سوسیالیستی که از فرانسه با خود آورده بودند در قالب نظریههایی چون «اقتصاد توحیدی» ریختند و به اسلام روکشی مارکسیستی-سوسیالیستی دادند. نفی مالکیت خصوصی و اولویت جامعه بر فرد و بازسازی تقدیس دولت و نبرد با سرمایه رهاوردهای این جریان بود که بعداً چهرههایی چون حبیبالله پیمان هم به آنان پیوستند و از مارکسیستها هم مارکسیستتر شدند، وقتی بعد از انقلاب در نشریه «امت» در تداوم نظریه «جامعه بیطبقه توحیدی» نظریهپرداز مصادرهها و دولتی ساختن اقتصاد و صنعت شدند.
نسل سوم روشنفکران دینی اما پس از انقلاب اسلامی برآمدند. چهره برجسته این نسل عبدالکریم سروش بود و بعد از او محمد مجتهدشبستری با هجرت از حوزه و سپس مصطفی ملکیان هم با وانهادن نهاد روحانیت به روشنفکری دینی گذر کردند، اما در آن هم نماندند. اینان اهل فلسفه و کلام و عرفان بودند و فقر فلسفی نسل اول و گرایش مارکسیستی-سوسیالیستی نسل دوم را نداشتند و علوم انسانی (و نه علوم اجتماعی) را میشناختند. تمییز علوم انسانی از علوم اجتماعی در اینجا به معنی تمایز فلسفه و الهیات از علم سیاست و علم اقتصاد و علم اجتماع است. نسل سوم از لحاظ سیاسی منتقد گرایش ضدفلسفی-ضدفقهی نسل اول بود که تحت تاثیر معلمان پنهان خویش از جمله شریعت سنگلجی گرایشهای ضدصدرایی داشتند و فلسفه را در برابر علم جدید بیحاصل میپنداشتند. احیای حکمت متعالیه صدرایی مبتنیبر التقا، بلکه التقاط فلسفه و عرفان و فقه (حکمت و معرفت و شریعت) اساس نظری نسل سوم روشنفکری دینی بود که آن را به گرایش صدرایی روحانیت (آیتالله سید روحالله خمینی، آیتالله مرتضی مطهری و آیتالله محمدتقی مصباحیزدی) نزدیک میساخت. از درون این مکتب فلسفی نقد مارکسیسم بهدست میآمد که آن را از آسیب نسل دوم روشنفکری دینی نجات میداد، اما بلای دیگری در درون این جریان بود: فیلسوفانی چون عبدالکریم سروش گرچه فلسفه علم آموخته بودند، اما در فلسفه اسلامی به علم کلام نزدیکتر بودند که وظیفهاش استخدام عقل برای اثبات دین بود و نه عقل مستقل از دین. آنان بهعنوان روشنفکر جدید نهایتاً در پی تاسیس علم کلام جدید بودند و بهعنوان متفکرانی صدرایی تعالی حکمت و فلسفه را در پیوند آن با معرفت یا عرفان و حتی تصوف و صوفیه میدانستند.
عبدالکریم سروش در خطابهها و مقالههای خود بارها از عشق به مولوی دم میزد و به غزالی علاقه نشان میداد. غزالی همان است که تهافتالفلاسفه را در رد فلسفه نوشت و مولوی سرسلسله صوفیمذهبان است.
در اینجا لازم است اندکی در نسبت روشنفکری و تجدد تامل کنیم: روشنفکری در خاستگاه خود در اروپا فرزند عصر روشنگری است و روشنگری در اروپا بازگشت به عقل فلسفی است که از یونان باستان بنیان گرفت و در قرون وسطی تحت نفوذ حاکمیت کلیسای کاتولیک مطرود شده بود. پس از نهضت اصلاح دین و ظهور پروتستانتیسم به رهبری مارتین لوتر و ژان کالون نه از درون آنان که در درون کاتولیکهای اصلاحشده رجعتی به فلسفه صورت گرفت که فراتر از پروتستانتیسم به عصر نوزایش (رنسانس) در هنر، ادبیات و فلسفه انجامید و از درون آن علم سیاست جدید (نیکولو ماکیاولی) علمالاجتماع نوین (مونتسکیو) و علم اقتصاد مدرن سر برآورد. به این معنا از انقلاب مذهبی به انقلاب ادبی-هنری و از انقلاب فرهنگی به انقلاب صنعتی و سرانجام انقلاب سیاسی گذاری بزرگ رخ داد که تجدد و توسعه و ترقی نام گرفت و به این قرار نمیتوان دموکراسی را بدون توسعه و توسعه را بدون تجدد و تجدد را بدون تحول در مناسبت دین و دنیا تحلیل کرد. آنچه در نسل سوم روشنفکری دینی سبب انحراف (تغییر مسیر در راه تجدد) شد فقدان درک تاریخی بود. آنان با وجود درک فلسفی از علم و تسلط بر فلسفه صدرایی از منطق و فلسفه تاریخ جدید غفلت میکردند که اساس تجدد بر تکنولوژی است و بدون صنعت نمیتوان به تجدد رسید.
اشاره به یک نمونه از دریافت نادرست روشنفکری دینی از عصر جدید در اینجا ضروری است، چون ربط مستقیم به روزگار ما و بحث روز شما دارد: در سال ۱۹۸۵ میلادی و ۱۳۶۵ شمسی (یعنی ۴۰ سال قبل) وزارت ارشاد اسلامی جمهوری اسلامی ایران هیاتی را روانه ژاپن کرد تا از نمایشگاه صنعتی آن بازدید کند. در آن زمان هم مانند این زمان که ایران در پی «الگو» میگردد و گاه روس و بیش از آن به «چین» بهعنوان الگو مینگرد، ایران فکر میکرد ژاپن زخمخورده از آمریکا به سبب رجعت به سنت توانسته است به پیشرفت برسد. فهم ما از سنت ژاپن البته درنهایت به کمیونو (لباس سنتی) بازمیگشت که آن نیز محصول مستقیم و غیرمستقیم پخش سریالهای ژاپنی مانند «سالهای دور از خانه» (اوشین) یا «داستان زندگی» (هانیکو) بود که با وجود سانسور شدید داستان به علت پوشش لباس زنان ژاپنی کار سانسورچی سخت نبود. کسی کاری به مصائب اشغال و تسلیم ژاپن و تنفروشی زنان نداشت؛ آنها را سانسورچیان زنان شریف و کوشا نشان میدادند که فرمانبر و پارسا بودند و مرد درویش را پادشاه میکردند!
در تداوم همین اوشینیسم، سروش هم راهی ژاپن شد تا به این پرسش پاسخ گوید که «جامعه انقلابکرده ما با صنعت چه میخواهد بکند؟» (تفرج صنع، ص۲). او با این پیشداوری به سفر میرفت که صنعت چون «غول سرکشی» است که نتیجهاش «طبیعتآلایی و غفلتزدایی و سنتزدایی و قناعتکشی و طمعآفرینی و نیازافزایی» است و سروش به نیت مهار تکنیک و «حل و منحل» کردن آن به ژاپن میرفت تا ثابت کند، «نیکوترین تکنولوژی آن است که نباشد» (همان، ص۳). دستاورد سروش مقاله «صناعت و قناعت» بود که در جوف کتاب «تفرج صنع» (انتشارات سروش، وابسته به سازمان صداوسیما، ۱۳۶۶) چاپ شد.
دکتر سروش مقالهاش را با اشاره به «صوابدید مسئولان محترم وزارت ارشاد اسلامی» و «به عزم عبرتآموزی از صنعت و تدبیر و حیل ارباب علم و تکنیک» (ص ۲۷۴) آغاز میکند که داوری در آن مشهود است. فیلسوف علم که به ایدئولوگ حکومت فرو غلتیده بود البته میدانست که «ژاپن میخواست نشان دهد که از تقلید به ابتکار عبور» میکند (ص ۲۷۵)، یعنی نمیخواست در تقلید بماند، اما حتی این ابتکار ژاپن از نظر او خطاست چراکه، «عبور از تقلید از طبیعت و خلاق طبیعتی دیگر شدن یعنی تشبه به خدا... هوسهای بشر به مرز حیرتآفرینی رسیده است تا جایی که آرزوی خدایی میکند» (ص ۲۷۶). درواقع سروش، بشر مترقی را به سبب تجدد و تکنولوژی به شرک، بلکه خدایگانی متهم میکند!
آنچه سروش گزارش کرد در حد یک روایت دمدستی از نمایشگاه صنعتی بود و حتی به اندازه یک خبرنگار اقتصادی هیچیک از فناوریهای نوین را در ژاپن ندید و از غرفه ایران به این بسنده میکند که «فضایی روحانی داشت»، اما این روحانیت در صنعت چه بود: «قهوهخانه که مقصد و منتهای راه سالکان و خستگیزدای آنان بود، هم غایت راه بود و هم عین موضوع نمایشگاه» (ص ۲۸۰).
شگفتا که فیلسوف نظام از اینکه غرفه ایران در نمایشگاه صنعت ژاپن را بهصورت قهوهخانه ساختهاند که در آن «جویهای آب بر مثال باغ فین از چارسوی قهوهخانه جریان داشت که از پاشویه حوضی نشات میگرفت و عظیم، فرحبخش بود» ذوق میکند و نمک وزارت ارشاد اسلامی را حرمت مینهد که کشوری با آن صنعت نوآور دهه ۴۰ را در دهه ۶۰ به فضاحتی کشانده است که قهوهخانه را برجای کارخانه مینشاند! دریغا که سروش گزارش دیگری از آن نمایشگاه نوشته باشد! او خدا را شکر میکند از «توبهای که تاریخ ایران از نظام پلید شاهنشاهی کرد و غسلی که به آب انقلاب برآورد و نعمتی که در ظل جمهوری اسلامی ایران نصیب او شد» (ص ۲۸۰)، و ما نمیدانیم که مقصود چیست؟ آیا دولتی کردن صنایع و زیانده شدن کارخانهها و فرسودگی تکنولوژی با مصادره بزرگ سالهای ۱۳۵۸ همان آب توبه بر صنعت ایران بود؟
پس از این گزارش مجمل پر از ستایش قناعت و نکوهش صناعت بخش دوم مقاله سروش تردید در صنعت به روایت تصوف است.
«بالاخره کجا باید توقف کرد؟ در مسابقه صنعت کجا باید از بازی دست کشید؟ طمع و قناعت دو ارزش اخلاقی بسیار بزرگ چه نسبتی با صنعت دارند؟ آیا رشد تکنیکی نامی ملایم بر آزمندی و طمعورزی آدمی نیست؟ آن چیست که آدمی باید در آن قناعت ورزد و طمع نبندد؟ آیا صنعت از جهان، خدازدایی نکرده است؟ و آیا پندار اقتدار را در دل انسان نیفکنده و آیا اظهار عجز به درگاه خداوند قادر را بیوجه و بیمعنی نکرده است؟ آیا عرفان و اندیشههای صوفیان ما که «ترک دنیا به مردم آموزند» و مهندسی و «علم بهجای آخور» را تحقیر میکنند و عالمان علوم دنیوی را «گیجان» نام میکنند و علم راه حق و دل را از آنها برتر مینشانند نقشی در ناکامیهای این جهان ما نداشتهاند؟» (صص ۲۸۲-۲۸۱).
سروش همه این تعابیر را از سعدی و مولوی وام گرفته است که یکی درویشی و دیگری صوفیگری را بر دنیادوستی برتری میدادند. شاید طرح این شبهات بهصورت سوال این حسنظن را ایجاد کند که سروش نه همچون طالبان که همانند فیلسوفان سوال میکند تا جواب شبهات را بدهد و از صنعت دفاع کند!
بخش سوم مقاله بر این حسنظن میافزاید، وقتی سروش به ریشههای ظهور علم و تکنیک و رنسانس میپردازد و تحول بشریت از کیفیت به کمیت را توضیح میدهد و با حمله به اگزیستانسیالیسم سارتری و هایدگری یا مارکسیسم وطنی (که در نقد تکنولوژی بر سروش مقدم بودند) آنان را به سبب نفی منطق و نفی معنویت نکوهش میکند.
اما در مقام «چارهجویی» در فصل پایانی جستار خویش همچون بنیادگرایان با حدیثی از ابو امامه باهلی شروع میکند که از پیامبر اسلام نقل میکند که «ابزار و آلات کشاورزی اگر به خانه کسی پای بگشایند ذلت هم در آنجا راه خواهد یافت» (ص ۲۹۲) و آنگاه پس از چند حسن تکنیک: «ایجاد رفاه بیشتر، رازگشایی از طبیعت، مهار دشمنان طبیعی بشر (سیل، زلزله، بیماری) ارتباطات، تسهیل ارتباطات، تعمیم دانش، تولید غذای بیشتر و...» (ص ۲۹۷) «عیوب ماهوی تکنیک» را که نازدودنی است چنین معرفی میکند: «سرعتگرایی، رقابتافزایی، قناعتکشی، تقدسزدایی، غفلتآفرینی، محیطآلایی، زیادتطلبی، بیدار کردن هوس الوهیت، آتش طمع افروختن، آدمی را از خود بیگانه کردن، به شهوات خفته دامن زدن، اشتهای کاذب آفریدن، قدرتهای مهیب ویرانگر در دست نااهلان نهادن، آدمی را به خدمت خود گرفتن، طبیعت را مکیدن و تفاله کردن» (ص ۲۹۷).
ادعانامه سروش علیه تکنولوژی و درواقع توسعه کیفرخواستی است که همه اتهامات مارکس و هایدگر و مولوی را با هم در بر دارد و همچون حکمتی متعالیه (؟!) فلسفه و عرفان و فقه را با هم درمیآمیزد و اینها فتاوای روشنفکری مسلمان است که علیه تجدد و توسعه اقامه میشود:
۱- رقابت آرامشزدا و سکینهسوز است و نهال عداوت را آبیاری میکند و روغن در چراغ عدوان میریزد و طفل غفلت را فربهتر و آتش سبقت را تیزتر میکند و بهجای بهشت پرسلام و نعیم و بیغلوحسد، دوزخ پرتخاصم و پرلهیب را مینشاند (ص ۳۰۱).
انکار رقابت بهعنوان اساس جهان مدرن نهفقط در صنعت که در سیاست (که بنیان دموکراسی است) هم محدود نمیماند و سروش مدعی است که «هرچه بر سر آن رقابت و خصومت رود، مذموم است ولو علم باشد» (ص ۳۰۲).
۲- کمال انسان نه در مصرف بیشتر است و نه در تولید بیشتر و نه در رقابت ورزیدن و تلاش و تفاخر بیشتر. اینها کمالات ماشین است، نه آدمی... عزت در عزلت است و نه در حراج شخصیت، بلکه در قناعت است و حریت (ص ۳۰۶) ... برای جهانیان باید الگوی قناعت بود، نه الگوی صنعت... چرا باید کتابهایی با کاغذ اعلیتر و طبعهای نفیستر را بخواهیم؟ مگر خواندن و آموختن با کتابهای سادهتر برنمیآید؟ چرا داروهای رنگینتر و شیرینتر در جعبههای زیباتر؟ چرا هر روز خودروهای آراستهتر و تنپرورتر؟ چرا مترو؟ چرا ساعتهای دیجیتال؟ چرا قند و شکر تصفیهشده و سفید؟ (ص ۳۱۰).
۳- اصل را در صنعت و تکنولوژی اکل میته بدانیم و بیش از ضرورت و حاجت از آن برنگیریم. گمان نبریم که بهترین تکنیک مدرنترین آن است. تکنولوژی خوب آن است که نباشد (ص ۳۱۲) ... دشواری ترافیک تهران را با احداث مترو حل نکنیم. مترو را کسانی بهکار میگیرند که به قناعت پایبند نیستند و میخواهند از طرفی با تبلیغات رنگارنگ همه را به خریدن مدلهای متنوع و نوشونده ماشین ترغیب کنند و از طرفی هم تزاحم رفتوآمد خیابانی نداشته باشند. ما باید به عکس فکر کنیم. فکر کنیم که آیا میشود دوچرخه را بهجای اتومبیل نشاند و با کاستن خودروهای خصوصی رفتوآمد را آسانتر و هوای شهر را پاکتر کرد و با افزودن وسایل حملونقل عمومی و ارزان کردن آنها مردم را به مقصد رساند و با صرفهجویی در وقت تولید حقیقی مردم را بالا برد و از همه مهمتر و انقلابیتر به تفاخرهای گزنده و نامیمون مشتی شکمخوار دنیاپرست پایان داد و خودروهای دلربای آنان را به گوری و گوشهای سپرد و نیروی کارگران و مواد خام کارخانهها را مصروف ساختن مصنوعاتی بایستهتر نمود و با ورزش بیشتر (در دوچرخهسواری) تندرستی بالاتری برای مردم میسور ساخت و بیمارستانها و داروخانهها را آرامتر و آسودهتر نهاد؟ (ص ۳۲۲).
سروش البته فقط یک مفتی صوفی نبود؛ ایدئولوگی انقلابی بود که به جمهوری اسلامی نهیب میزد که: «جمهوری اسلامی باید بر خود آشکار کند دنبال چیست؟ اقتدار به هر قیمتی؟ جلب تحسین دیگران؟ حیاتی سراپا مادی در زیر سرپوشی از شعارهای معنوی؟ بسنده کردن از اسلام به فقه و به فراموشی سپردن علم و اخلاق؟ تعطیل مکاسب محرمه و آزاد نهادن هرگونه روابط دیگر و مکیدن بیرحمانه طبیعت تا حد تفاله کردن آن؟» (ص ۳۲۵).
پرسشهای سروش از جمهوری اسلامی قرار دادن انتخاب پیشروی آن نبود، چرا که با توصیفات او از معایب تکنیک بدیهی بود که جمهوری اسلامی نباید این را راه را انتخاب کند. هدف او چیز دیگری بود، وقتی از ناکافی بودن فقه در تامین اخلاق میگفت، چون فقه به مالکیت خصوصی وکسبوکار شخصی و رشد و سرمایه بها میداد تا حدی که مکاسب محرمه محدود میکرد، اما سروش این محدودیت را کافی نمیدانست: «ایدهآل جمهوری اسلامی چیست؟ جامعهای که در آن حدود الهی جاری شود؟ ... آیا جامعه ایدهآل ما جامعهای است که در آن همه مسلمان و مومن باشند؟» سروش اسلام و ایمان را لازم میدانست اما کافی، نه. آنچه او از آن سخن میگفت زهدی بود که صورت ایدئولوژی داشت و معیار آن هراس و پرهیز از تکنولوژی بود: «آخر تکنیکی شدن هم مرزی دارد» (ص ۳۲۵).
دکتر عبدالکریم سروش در نیمه و میانه دهه ۶۰ در شرایطی علیه تکنولوژی سخن میگفت که میدانست تکنولوژی جوهره توسعه است. توسعه از تحول در دین به تحول در صنعت رسید تا درنهایت بتواند سیاست را هم دگرگون کند. انقلاب دینی بدون انقلاب صنعتی ابتر بود. اما سروش بهعنوان ایدئولوگ انقلاب اسلامی که به هزینه وزارت ارشاد اسلامی راهی ژاپن شده بود تا به دیده عبرت در آن بنگرد نتیجهای از این سفر گرفت که از سفر به اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی یا جمهوری سوسیالیستی کامبوج در دوره خمرهای سرخ و حتی سالها بعد از سفر به امارت اسلامی طالبان افغانستان میتوانست بگیرد.
در همان زمان آیتالله حسینعلی منتظری در قم از ساخت مترو در تهران انتقاد میکرد که چرا جاذبه شهر را در برابر روستا افزایش میدهند و اکبر هاشمیرفسنجانی در نماز جمعه تهران با یادآوری تجربه سفرهای خود به اروپا و آمریکا قبل از انقلاب سعی میکرد از احداث مترو در تهران حمایت کند، اما روشنفکر مسلمان ما علیه مترو نظریهپردازی میکرد! خوشبختانه جمهوری اسلامی هنوز آنقدر پارسا نشده بود که به حرف صوفی شهر گوش کند. با ریاستجمهوری هاشمیرفسنجانی تکنوکراتها به قدرت رسیدند و اقتصاددانان تجددگرایی چون محمد طبیبیان و مسعود روغنیزنجانی و مسعود نیلی براساس آموزههای علم اقتصاد برنامههای توسعه ایران را نوشتند و گرچه اشتباهات مهلک اکبر هاشمیرفسنجانی در درک نکردن تقدم آزادسازی بر خصوصیسازی به مفاسد اقتصادی منجر شد، اما با همه معایب ایران در دهه ۷۰ به معیارهای دهه ۴۰ بازگشت که میتوانست در صورت تداوم، ژاپن و چین و کره را به الگو گرفتن از ایران هدایت کند.
دکتر عبدالکریم سروش خود نیز دچار تحول و تکامل در معرفت دینی شد و نظریه قبض و بسط شریعت را نوشت، اما هرگز به نقد نظریه صناعت و قناعت نپرداخت. با وجود آنکه او در دهه ۷۰ با نظریه «فربهتر از ایدئولوژی» اولین منتقد علی شریعتی شد و با ستایشآمیزترین تعاریف از درون تهی از علی شریعتی آن هم در مراسم تجلیل از «معلم شهید(؟!) انقلاب» عبور کرد و متهم به لیبرالیسم شد. لیبرالیسمی که در سطح فلسفه علم باقی میماند و حتی به فلسفه سیاسی نمیرسید. عبدالکریم سروش از تاریخ، فلسفه سیاسی، حقوق اساسی و اقتصاد سیاسی نهتنها چیزی نمیدانست، بلکه فکر میکرد با فلسفه علم، کلام جدید، عرفان و اخلاق میتواند جهان جدید را توضیح دهد، بنابراین خامدستانه جامعه مدنی را که جز از بخش خصوصی بیرون نمیآید، به جامعه اخلاقی تعبیر میکرد و در نظریه سیاسی از حکومت دموکراتیک دینی میگفت که گرچه در برابر استبداد دینی گامی به جلو بود، اما مغالطه میکرد که چون «جامعهای دینی باشد، لاجرم حکومتش هم دینی است» و این نفهمیدن رابطه پیچیده دیانت و حکومت در جوامع متدینی بود که خود آن متدینان نمیخواستند یا نمیتوانستند حکومت دینی داشته باشند.
در سالهای بعد خود سروش از این نظریه سیاسی فاصله گرفت و در گفتوگو با مجله گزارش فیلم مدعی شد لیبرالدموکرات است، بدون آنکه فلسفه سیاسی لیبرالیسم را بپذیرد؛ فلسفهای که «جامعه باز» کارل پوپر برای آن کفایت نمیکرد و بهجز تعریف مضیق سروش از لیبرالیسم به حقمداری بر مفاهیم بنیادی مانند حقوق طبیعی، مالکیت فردی، حکومت قانون، تساهل و تسامح، نظریه ملت-دولت و استقلال نهاد دین از نهاد دولت استوار بود.
سروش البته در کلام جدید تا جایی پیش میرفت که روشنگری دینی به تعبیر شاگرد برجستهاش آرش نراقی به حرفهای تازه بدل میشد؛ وقتی از صراطهای مستقیم میگفت و پلورالیسم دینی را در برابر نجاتبخشی انحصاری ادیان میگذاشت؛ یا زمانیکه در پی «بسط تجربه نبوی» بود و عملاً با تبدیل نبوت به رسالت و تحویل شریعت به معنویت به رخنه در ختم نبوت میپرداخت و در پی همین نظریه کلام خدا در قرآن را به کلام پیامبر خدا تحویل میداد و تاویل میکرد. سروش حتی در معنای غیبت هم تردیدهایی کرد و از اساس چنان تغییر کرد که از اصلاح دینی به اصلاح دین رسید، اما در جهان سیاست و علمالاجتماع راهی عکس پیمود: او که پس از تکفیرهای پیاپی از سوی فقیهان راستکیش ناگزیر از سفر و هجرت و تبعیدی سیاسی شده بود، چندی این تکفیرهای مذهبی را از چشم حکومت دینی میدید، بر رهبران آن شورید. عضو منصوب امام خمینی در ستاد انقلاب فرهنگی برای تصفیه دانشگاهها بعد از انقلاب که در رادیو و تلویزیون دهه ۶۰ روی منبر رفت و در نشریات حاکمیتی صفحه ثابت داشت، پس از حذف جناح چپ از حکومت ناگزیر شد به مجله کیان و مسجد اقدسیه تهران و انجمن فلسفه قناعت کند، اما حتی پس از بازگشت جناح چپ با نام اصلاحات به حکومت وضعیت سروش که شخصاً تندتر شده بود، بهتر نشد و او در تبعید خودخواسته خویش به نقد حکومت پرداخت. تا زمانیکه رونق اصلاحطلبی از میان رفت و سلطنتطلبی به هژمونی اپوزیسیون ایران بدل شد. سروش که هتاکی و بیوطنی و خشونتورزی سلطنتطلبان را دید، بهویژه پس از جنگطلبی آنان و جنگافروزی اسرائیل و آمریکا علیه ایران چارهای ندید که به تنظیمات کارخانه بازگردد! در این میان انگیزههای سیاسی و شخصی سروش اهمیتی ندارد و حتی نتیجههای آن علیه تجاوز دشمن و ارتجاع سلطنت با هر هدف و انگیزهای محترم و حتی شایسته تحسین و تقدیر است.
اما آنچه شگفتانگیز و نقدانگیز است، رجعت سروش از همه تحولات دهههای ۷۰ تا ۹۰ است. سروش در این دو دهه جامه لیبرالیسم پوشیده بود و بهعنوان متفکری لیبرال با چپ مصاف میکرد. اما چند سالی است پس از زندگی در مهد لیبرالیسم علیه آن چنان شوریده است که گویی بدیهیات لیبرالیسم را از یاد برده است. ایالاتمتحده آمریکا در این چند سال به ویروسی به نام ترامپیسم مبتلا شده است که بیشتر به فاشیسم شبیه است تا لیبرالیسمی که پدران موسس آمریکا در مقالات فدرالیست نوشتند و سیاستمدارانی چون باراک اوباما عصاره و نتیجه آن هستند. بدیهی است هر کشوری میتواند تجربه خود را از آزادی داشته باشد و آزادی در ایران هم موکول به تقلید از آمریکا، انگلیس یا فرانسه و... نیست. بنابراین حتی در ترجمه لیبرالیسم به آزادیخواهی هم باید تردید کرد. اما نقد امپریالیسم آمریکا (که بر گردن همه آزادیخواهان و حتی لیبرالهای مستقل، ملی و جهانی است) بهمعنای انکار تجدد، توسعه، ترقی و دموکراسی نیست. هنوز ارزشهایی مانند حقوق بشر، حکومت قانون، جامعه باز، توسعه پایدار و اقتصاد آزاد قابل دفاع است و اتفاقاً از همین منظر باید امپریالیسم و فاشیسم آمریکا را نقد کرد. نباید تسلیم موج نومارکسیستی شد که با تقلیل لیبرالیسم به نئولیبرالیسم ارزشهای آزادیخواهانه را نادیده میگیرد. باید محکم ایستاد و از موضع لیبرالیسم هم مارکسیسم و هم فاشیسم و مهمتراز آن دو، در این روزگار امپریالیسم را نقد کرد.
مصداق عینی این تسلیم شدن در برابر موج نئومارکسیسم علیه نئولیبرالیسم دکتر عبدالکریم سروش است، تا جایی که این تردید ایجاد میشود که ایشان هرگز لیبرال نبودهاند، گرچه هنوز مدعی لیبرالیسم هستند و در گفتوگوی مفصل زندگینامهای با مجله اندیشه پویا (شماره ۱۰۱- تیر ۱۴۰۵) میگویند: «اگر ابعاد مختلف لیبرالیسم را از هم جدا کنیم، من در آزادیهای فرهنگی کاملاً لیبرال هستم» (ص ۵۹). و مشکل دقیقاً همین جاست که آیا میتوان بدون دفاع از آزادیهای اقتصادی، از آزادیهای فرهنگی، سیاسی و اجتماعی دفاع کرد؟ آیا میتوان بدون بخش خصوصی مستقل و بازار آزاد رقابتی از دولت خواست که به حقوق و آزادیهای سیاسی پایبند باشد؟ لیبرالیسم منوی رستوران نیست که درآن بتوان فقط سالاد یا سوپ سفارش داد و دارای تاریخ، فلسفه و منطقی است که نادیده گرفتن آن به شیر بییال و دم و اشکمی میانجامد که چنین شیری را خدا نیافریده است! دکتر سروش گفته است: «لیبرالیسم ابعادی مختلف دارد؛ هم چهره اقتصادی دارد و هم چهره سیاسی و هم چهره فرهنگی. چهره اقتصادی نامش میشود همین بازار آزاد. هایک معتقد بود عدالت چیزی نیست که از بالا به بازار تحمیل کنیم و همان که در بازار میگذرد عین عدالت است و همانطور که رشد خودجوش زبان را باید به رسمیت شناخت و از بیرون نمیتوان قواعدی به زبان تحمیل کرد، نظم خودجوش بازار را هم باید بهرسمیت شناخت» (ص ۵۹). روایت سروش از نظریه نظم خودجوش ظاهراً انتقادی نیست یا نهایت استفهامی است، اما استاد بلافاصله میافزاید که «همانطور که میدانید پوپر برخلاف هایک معتقد به دخالت دولت در بازار است». این تعریض بدان معناست که سروش خود را پوپری میداند و به رای این فیلسوف علم بیش از فیلسوفان اقتصاد باور دارد. بدیهی است که این حق و انتخاب سروش است، اما کارل پوپر نهتنها در فلسفه سیاسی و اقتصادی فیلسوف معیار نیست، بلکه خود تحت تاثیر هایک بوده است و بهعنوان متفکران اتریشی تحت تاثیر مکتب اتریش بودند و گرچه حتی هایک از فریدریش فون میزس متفاوت است، اما همه آنان نسبت به بازار آزاد و حکومت قانون و جامعه باز باور داشتند و بعید است بدون بازار آزاد بتوان به جامعه باز رسید. البته حتی پوپر هم به این نکته اشاره داشت که سروش از قول او میگوید: «سوسیالیسم را دوست دارم، اما آزادی را از سوسیالیسم بیشتر» (ص ۵۹). اما آرزوی سروش بیشتر است: «ای کاش سوسیالدموکراسی امکانپذیر بود، اما دریغا که امکانپذیر نیست» (ص ۶۳).
مشکل اینجاست که علوم اجتماعی با آرزواندیشی و رویافروشی نسبتی ندارد. سوسیالدموکراسی اتفاقاً امکانپذیر است و ذیل لیبرالدموکراسی هم تحقق یافته است؛ نهفقط در جنبشهای چپ یا دولتهای کمونیست که در حکومتهای لیبرال از سوئد تا فرانسه و نیز انگلیس و حتی روایتی از آن در آمریکا وجود دارد که در برابر سنت محافظهکاری به لیبرالیسم آمریکایی شناخته میشود و در حزب دموکرات متبلور است. آنچه سروش میخواهد اما فراتر از سوسیالدموکراسی است و این را میتوان از تفسیر او درباره لیبرالیسم دریافت: «من اگر نقدی دارم بر کاپیتاللیبرالیسم است و معتقدم که کاپیتالیسم، منفعتجویی و مصرفگرایی و طمعورزی خودش را بر لیبرالیسم تحمیل کرده است» (ص ۶۰).
درواقع سروش به زبان چپ سخن میگوید و نظام بازار آزاد رقابتی را با برچسب کاپیتالیسم توضیح میدهد که مسئله سرمایه یا نظریه ارزش اضافی در تولید صنعتی بهعنوان پدیدهای مدرن را ذیل یک ایدئولوژی قرار میدهد و این کاری بود که کارل مارکس کرد و با ایجاد دوقطبی «کارگر-کارفرما» سعی کرد نزاع بر سر ارزش اضافی تولیدشده در کالای صنعتی را به نبرد طبقاتی بدل کند. در اینجا باید به احترام ماکس که این مسئله را کشف کرد کلاه از سر برداشت، اما راهحل مارکس نهتنها در رژیمهای سوسیالیستی و کمونیستی کار نکرد، بلکه با ظهور موج تازه انقلاب صنعتی و ظهور «کارآفرینان» بهعنوان ضلع سوم مثلث تولید صنعتی تا حدود زیادی صورتمسئله عوض شده است که تفصیل بحث آن را باید به جستاری دیگر محول کرد. اما راهحل سروش نهتنها سوسیالیسم که عقبتر از آن است: «شاید دولت رفاه راهحل و مُسکن موقتی باشد. ]اما[ اینجاست که به قناعت و سادهزیستی روی میآورم و قناعت در مجموعه اندیشه من مینشیند. به خودم و به کسانی که حرف من را گوش میکنند میگویم غرق در زندگی کاپیتالیستی و مصرفی نشوید و زندگی قناعتآمیز داشته باشید. نظام کاپیتالیستی میخواهد من یک مصرفکننده باشم و هر زمان به بازار میروم بازار تعیین کند که من چه بخرم و چه نخرم. کارت اعتباری یعنی شما هرچه میخواهید بخرید و برای همیشه مقروض بمانید. برای همین هم من کارت اعتباری ندارم. من این را از غزالی و مولوی و از اندیشههای دینی وام گرفتهام که حیات طیبه همان قناعت است» (ص ۶۰). و این یعنی عبدالکریم سروش از سال ۱۳۶۵ تا سال ۱۴۰۵ در طول ۴۰ سال هیچ تغییری نکرده است و گرچه فروتنانه (؟!) میگوید، «من قناعت را بهمنزله یک نظام اقتصادی معرفی نمیکنم و هیچ نظام اقتصادی خاصی ندارم و نمیشناسم و تئوریسین اقتصادی نیستم». اما بهعنوان یک قطب، یک مراد، یک شیخ، نهتنها مریدان خود را به قناعت در صناعت توصیه میکند، بلکه از حکومت میخواهد پیرو پیر طریقت سروشیه باشد و در دانشگاهها درس قناعت بدهد: «چرا در دانشگاهها سادهزیستی را ترویج نکنیم؟ ... میتوانیم در دانشگاه اصول سادهزیستی و قناعت را تعلیم دهیم؛ همانطور که میگوییم خوب چیست و بد چیست» (ص ۶۱). سروش البته همان عضو منصوب امام خمینی در ستاد انقلاب فرهنگی است که پس از ۴۵ سال هنوز باور دارد که «دانشگاهها باید سر تا پا عطر و بوی اندیشه اسلامی را به خودشان بگیرند» و فقط کلمه «باید» را به «خوب است» تغییر میدهد (ص ۵۲) و به همین سبب هنوز از اخراج اساتید دانشگاه در انقلاب فرهنگی دفاع میکند: «پارهای اخراجها بحق بود ... من بهطور کلی قبول داشتم که باید پاکسازی صورت گیرد، اما با محاکمه و رسیدگی به سوابق افراد. این را قبول داشتم که به هر حال نمیشود همه را نگه داشت. همهکس با این نظام انقلابی که پدید آمده سازگاری نداشت و جای بعضی در دانشگاه انقلابی نبود، چون هماهنگی با انقلاب نداشتند» (ص ۵۱).
کلمات سروش سهمگین است: پاکسازی؟ دانشگاه انقلابی؟ چه کسی معیار پاکی و ناپاکی است؟ چه کسی گفته است دانشگاه باید انقلابی باشد؟ مگر حوزه، انقلابی بود؟ مگر تعداد فقهایی که به انقلاب یا حکومت دینی باور نداشتند کم بود؟ مگر در حوزه، انقلاب فرهنگی رخ داد؟ مگر اساتید حوزه را به جرم ناهماهنگی با انقلاب اخراج کردند؟ مگر دانشگاه از حوزه انقلابیتر نبود؟ در مقابل مفهوم پاکی لاجرم کلمه نجس قرار دارد؛ آیا استادانی چون سید حسین نصر که هرگز انقلابی نبودند و حتی کیمیاگرایانه در پی سلطنت اسلامی بودند ناپاک بودند؟ سروش گناه اخراج نصر از دانشگاه را بر گردن دکتر محمد ملکی، رئیس رادیکال دانشگاه تهران (از رجال ملی-مذهبی)، میاندازد، اما معیار و ملاک را جز ستاد انقلاب فرهنگی تعیین میکرد که از اساس نامی متناقض داشت که در فرهنگ نمیتوان انقلاب کرد؛ مگر به شیوه کمونیستهای چین که آنان هم از کرده خود پشیمان شدند و ما هنوز در ایران بیرون از قانون اساسی شورای عالی انقلاب فرهنگی داریم که همعرض مجلس قانونگذاری میکند و حسن رحیمپورازغدی با چهره عبدالکریم سروش و لحن علی شریعتی بر کرسی آن نشسته است. اما چه فرقی میکند؟! اگر امروز سروش هم به ایران برگردد (که میخواهد) و کرسی سابق خود را از حسن رحیمپورازغدی پس بگیرد، همان میکند که گفته است:
«من آنموقع با این ایده (پاکسازی اساتید) موافق بودم. همین الان هم اگر قرار باشد دانشگاه دانشگاه شود باید عدهای را بهنظرم محاکمه و اخراج کنند. منتها نه به خاطر انقلابی نبودن، بلکه به خاطر اینکه استادان خوبی نیستند و دانشگاه را به سستی کشاندهاند. همین امروز اگر این دانشگاه را به من بدهند عدهای را به دادگاه میفرستم به خاطر جفایی که به دانشگاه و دانشجویان کردند. دهها منصب گرفتند و باز هم سر کلاس میرفتند و چیزی به دانشجو نمیآموختند و حقوق دانشگاهی میگرفتند و بهعبارت صریحتر حرامخواری میکردند.»
به این ترتیب سروش همواره دانشگاه را در دادگاه میخواهد؛ چه به اتهام انقلابی نبودن و چه به اتهام حرامخواری. در این مصاحبه فیلسوف نظام پس از ۴۵ سال هنوز از رضا داوری در خشم است و علیه دکتر وحید دستجردی و دکتر محسن کدیور و دکتر آرش نراقی موضع دارد و با موهنترین عبارات اسلامشناسی چون محسن کدیور را به توبه میخواند که «راه توبه بر او باز است، اگر توفیق رفیقش شود» (ص ۵۷). برای آرش نراقی که روزی مرید و شاگردش بود پرونده میسازد: «شاگردی میآید و مرا به دروغ به فرقهسازی متهم میکند که خود مدافع و مبلغ فلان اقلیت جنسی است و در جمع فلان فرقه ضاله سخنرانی میکند. من او را هیچگاه بد نگفتم و فقط از این رفتار او در شگفتم: با کافران چه کارت گر بت نمیپرستی؟» (ص ۵۷). اکنون پرسش از سروش این است؛ به فرض اینکه امروز دانشگاه را به او بدهند جای این چهار استاد مسلم علوم انسانی (داوری، وحید، کدیور، نراقی) با همه اختلافات در آن کجاست؛ در دادگاه یا دانشگاه؟
سروش خاطراتی از سید جواد طباطبایی میگوید، در حالی که بعید است در حیاتش میتوانست آنها را به طباطبایی نسبت دهد. برای فهم اینکه چرا طباطبایی میگفت مجتهدینی همان آخوند خراسانی و میرزای نایینی بهتر از روشنفکرانی همانند شریعتی و سروش مشروطیت را فهمیدند لازم نیست از طباطبایی پای تلفن سوال کرد که او بگوید، «این را ژورنالیستها بزرگ کردند، حال آنکه انتظار داشتم توضیح مفصلی بدهد و پای نظر خودش بایستد» (ص ۵۸).
کافی است کتابهای سید جواد طباطبایی، بهخصوص نظریه حکومت قانون و مکتب تبریز را بخوانید تا با تفسیر طباطبایی از مکتب آخوند خراسانی آشنا شوید. همان «روحانیت و ملی» که ۱۲۰ سال قبل نظریه مشروطه از موضع سنتی و اصولی خود فهمید و متوجه شد که در فرهنگ نمیتوان انقلاب کرد!
انقلاب در فرهنگ یعنی همان تمنای محالی که عبدالکریم سروش هنوز بعد از ۴۵ سال دارد و به قول خودش به ارتجاعی مترقی رسیده است. استاد فلسفه علم در قرن بیستویکم در ایالاتمتحده آمریکا نشسته است و برای ایرانیانی که ۱۲۰ سال است برای توسعه و ترقی و تجدد مبارزه میکنند و چند انقلاب و جنبش و کودتا و جنگ را سپری کردهاند نسخه قناعت میپیچد!
اوج مبارزه سروش در آمریکا این است که «اگر امروز دیرتر سر جلسه گفتوگو آمدم علتش این بود که داشتم رختهایم را که شسته بودم در آفتاب پهن میکردم. من تا زمانی که بتوانم رختی را در آفتاب پهن کنم در ماشین خشکشویی نمیاندازم. مذاق من این است. تمام صناعت و قناعت این است که رختی را که در آفتاب میشود خشک کرد الکتریسیته برایش نباید مصرف کرد» (ص ۶۱).
دکتر سروش البته جاروبرقی دارد! «اما بیشتر وقتها با جارو غیربرقی جارو میزنم» (همان)، چراکه معتقد است، «تا میشود نباید از صنایع استفاده کرد». او به فتوای پیتر سینگر عمل میکند که گفته است، «زندگی لوکس حرام است» و البته اگر بخواهد مقلد خوبی برای این مرجع تقلید سکولار باشد، گوشت هم نباید بخورد! اما فعلاً قطب روشنفکری صوفی ایران معتقد است، «کالاهای لوکس را نباید تولید کرد. حالا اگر کسی تولید کرد، بکند. اگر هم یک نفر میخواهد بخرد، اشکالی نیست. من به مردم توصیه میکنم که نخرید» (ص ۶۱).
سروش پس از ۴۵ سال افشا میکند که سال ۱۳۶۵ که به صوابدید و هزینه وزارت ارشاد اسلامی به ژاپن رفته بود تا از نمایشگاه صنعتی آن گزارشی فلسفی بدهد، در خیال معشوقی دیگر بود: «آن زمان که صناعت و قناعت را مینوشتم خیلی به هند نظر داشتم که از زندگی لوکس به دور بود و مردمانش زندگی سادهای داشتند و دموکراسی خوبی هم آنجا برقرار بود. چین هم همینطور است» (ص ۶۱). ما از دموکراسی چین (؟!) خبری نداریم، اما دموکراسی هند با اوج نابرابری همراه است و فاصله فقیر و غنی در آن بسیار است و از سوسیالدموکراسی سکولار نهرو در آن امروز جز حکومت هندوهای تندرو ضدمسلمان چیزی بر جای نمانده است. به این ترتیب روشن میشود که سروش که ما او را مارتین لوتر اسلام میپنداشتیم گویی در همه این سالها در هوس گاندی بودن میسوخت. گاندی البته نیمهعریان بود و زاهدی که زندگی بدوی داشت. سروش هم معتقد است چون «ما از اساس واردکننده هستیم اگر خودمان بتوانیم صاحب صنایعی شویم که در کمال سادگی امورات خودمان را سامان دهیم و مشکلی نداشته باشیم بسیار نیکوست». غایت این صنعت همان قناعت است و نه رشد و توسعه و صادرات. مدینه فاضله عبدالکریم سروش نه جامعه باز که یک زندگی روستایی است: «در زندگی شخصی، فردی خودم و در روستایی که احیاناً خودم زندگی میکنم دوست دارم چنین نحوهای از معیشت را برپا کنم و در آن زندگی کنم» (ص ۶۱). این روستا در خیال سروش نیست. او آن را یافته است: «در همین آمریکا گروهی به نام آمیشها هستند که در نزدیکی پنسیلوانیا زندگی میکنند و زندگی بسیار سنتی دارند. من دو شبی را در میان آنها بودهام. سوار درشکه میشوند و تلفن در منزل ندارند و شبها هم برق در خانه ندارند و چراغهای نفتی و شمع روشن میکنند. مزارع بزرگ دارند و خودشان مواد کشاورزیشان را تولید و مصرف میکنند. خانمهایشان هم نسبتاً باحجاب هستند. کاتولیک قدیمی هستند و ریشه و نسبشان به آلمان میرسد. حتی در مسائل درمانی هم سختگیر هستند و پزشکی جدید را آنچنان که باید وارد نکردهاند. خوش هستند و زندگی میکنند... حقیقتش در آن دو روز کمی هم دلبرده آنها شدم» (ص ۶۷). این است آرمانشهر روشنفکری دینی ایران! که البته نیازی نبود پس از نیمقرن مبارزه رنج تبعید را به جان بخرد و دستکم میتوانست بهجای آمریکا به همین امارت اسلامی طالبان در افعانستان برود؛ اگر دیگر خبری از خمرهای سرخ در کامبوج نیست! البته استاد سروش نمیتواند این سبک زندگی را برگزیند: «بهشخصه نمیتوانم آنطور زندگی کنم... آنها سادگی را در فرار از مدرنیته تعریف میکنند» (همان). ایشان نهایتاً میتوانند در ایالاتمتحده آمریکا در اعتراض به دونالد ترامپ «بهدلیل اینکه به حکومت اینجا مالیات میدهم در رنج بودم و هستم. به شما میگویم که درآمدم را به حداقل رساندهام تا حداقل مالیات را بدهم» (ص ۶۸). گاندی زمان ما برای مقاومت مدنی و نافرمانی مدنی راه مالیاتگریزی را در پیش گرفته است:
«یکبار فردی در یکی از سخنرانیهای عمومی پرسید که چه کنم که نمیخواهم با مالیاتی که میپردازم به این جنگها و سیاست خارجی آمریکا کمک کرده باشم؟ صریحاً گفتم نمیتوانم به شما بگویم فرار از مالیات و تقلب کنید، ولی میتوانم بگویم اگر میتوانید قناعت کنید. درآمدتان را پایین بیاورید که مالیات کمتری بپردازید» (همان).
ما البته نگرانیم که این مصاحبه ترجمه شود و به سمع و نظر ترامپ برسد و استاد را از آمریکا اخراج کنند، چراکه نمیخواهیم ایشان برای دومینبار بیوطن شوند. دکتر سروش خود میگوید دو وطن دارد: «از امام علی رسیده است که خیر البلاد ما حملک، یعنی بهترین دیار آن است که تو را تحمل کند و بار تو را بر دوش کشد. ایران مرا از دوش افکند و تحمل نکرد و پیاده کرد. اینجا (در آمریکا) سوارهام و سبکبار.»
دکتر سروش از آمریکا راضی است: «من اینجا محترم هستم و بودم. در بهترین دانشگاههای اینجا درس دادم و دستمزد سخاوتمندانه و قدرشناسانه به من دادند.» البته ایشان همواره استاد میهمان بودند، اما حالا صاحبخانه هم شدهاند. رنجی که میکشند احتمالاً عذاب وجدان از جنگی است که بر همان ایرانی که او را تحمل نکرد تحمیل شد: «ایران هم کشور من است. آنجا زاده شدهام و دانشگاه رفتهام و همه پیوندهایم آنجاست. واقعاً در این جنگ مانند پیکری بودم که از میان شکافته و دوپاره شده است.»
به همین سبب است که به ایران با همه قناعتی که در صناعت دارند توصیه میکنند که سلاح هستهای بسازد: «من صحه میگذارم بر حکومت ایران، اگر بهدنبال ابتکار متقابل هستهای برود، برای اینکه در محاصره کسانی است که بمب اتمی دارند و قصد جانش را کردهاند و میخواهند او را از هستی ساقط کنند. آمریکا غلط میکند به ما بگوید نباید بمب اتمی داشته باشید. اگر خودش و اسرائیل این حق را دارند، پس ما هم این حق را داریم، چون در میان گرگها زندگی میکنیم» (ص ۶۲).
دکتر سروش باور دارد که ترحم بر ترامپ تیزدندان ستمکاری بود بر ما ایرانیان. اما او خود در میان ما نیست. سالهاست که نیست و در این سالها در ناز و نعمت ایالاتمتحده زیسته است؛ به بهانه اینکه ما در ایران لیاقت تحمل او را نداشتهایم. ما البته استاد را از دوش نیفکندیم. تا دهه ۶۰ بود، حکومت از صداوسیما و اطلاعات و کیهان و کیهان فرهنگی و ستاد انقلاب فرهنگی و جهاد دانشگاهی و... در خدمت او بود و دهه ۷۰ که مغضوب حکومت شد باز هم منبر و مسجد اقدسیه تهران و مجله کیان و انجمن حکمت و فلسفه و فرهنگستان علوم و... از او تهی نبود. گرچه بهای تجدیدنظرطلبی دینی در خاتمیت و مهدویت و نبوت و کتابت خدا را بهسختی پرداخت، اما ملت ایران او را از خود نراند. سروش با جابهجایی جناح چپ و راست حکومت البته جابهجا میشد، اما هرگز طرد نشد.
اینک او بازگشته است. در قامت شیخ روشنفکری دینی و پیر طریقت سروشیه که از یاد برده است که نخستین فردی که به این پیکر ایدئولوژی تبر زد خود او بود که از علی شریعتی عبور کرد. اما اکنون نهتنها از علی شریعتی دفاع میکند و میگوید، «تا امروز هم آن بدگمانیها را نسبت به شریعتی ندارم... شریعتی کار بزرگی در کشور ما کرد و دین را از انزوا بیرون آورد و مارکسیسم را که مذهب جوانان شده بود به انزوا برد و به وقوع انقلاب کمک کرد که حادثه میمونی در تاریخ کشور ما بود»، بلکه در پاسخ منتقدان علی شریعتی که همین نقش او را در آمیختن اسلام و مارکسیسم نقد میکنند برمیآشوبد و بر اقتصاددانی نجیب که برای توصیف تقلب علمی شریعتی کلمهای بهتر نیافته است بدتر از آن کلمه توهین میکند و بیخبر از جنبش فکری آزادیخواهانهای که روشنفکران ملی و اقتصاددانان آزادیخواه همچون موسی غنینژاد، محمد طبیبیان، سید جواد طباطبایی، مسعود نیلی و... با همه تمایزات در این سالهای دور از خانه سروش و دیگر روشنفکران دینی ساختهاند، باز باب تحقیر و توهین را باز میکند. برای نقد سروش نیاز نیست خاطره دکتر محمد طبیبیان از سفر به ژاپن را به یاد آوریم و حتی ضروری نیست به جزئیات زندگی شخصی دکتر عبدالکریم سروش در غربت بپردازیم. کافی است در شرایطی که ملت ایران از تحریم و تورم و تجاوز و تکفیر و تحقیر رنج میبرند و در جستوجوی راهی هستند که به توسعه و تکریم و صلح و رفاه برسند بار دیگر اگر نه مقاله «صناعت و قناعت» در سال ۱۳۶۵ که مصاحبه او با مجله اندیشه پویا را بخوانند که مدعی است، «هیچوقت ایدئولوگ نظام نبودم». روشنفکری دینی با همه خدمات و خطاهایش به پایان راه رسیده است. مرحوم مهندس مهدی بازرگان پدر این جریان در ایران با خطابه «خدا و آخرت تنها هدف بعثت انبیا» که همین سروش آن را از غربت جریان ملی-مذهبی بیرون آورد و تفسیر کرد از تمنای روشنفکری دینی عبور کرد.
علی شریعتی که سروش مدعی است، «مقدسات را زمینی کرد» (ص ۴۸)، هم به روایت سروش، «با ایدئولوژیک کردن دین و درواقع با سکولار کردن دین میخواست دین را دنیوی کند تا به کار دنیا بیاید» (ص ۵۶) و این کار شد و نشد. یعنی دین دنیوی شد، اما دنیا دینی نشد. حتی مصطفی ملکیان که از پس عبدالکریم سروش آمده بود تا روشنفکری دینی را به روشنفکری معنوی بدل کند درنهایت معنویت و عقلانیت، هر دو را وانهاد و به رواندرمانی رو آورد.
همه امید روشنفکران دینی به عبدالکریم سروش بود که خطابه مرگ روشنفکری دینی را در ختم مهدی بازرگان خوانده بود و به قول خودش سروده بود: «دین وسیلت نیست بل خود غایت است/ غایتی درخورد انسانیت است» (ص ۴۸).
اینک اما با کمال تاسف باید اعلام کنیم که روشنفکری دینی نهتنها به پایان راه خود رسیده است، بلکه به میراث خود چه در اندیشه، چه در اخلاق پشت کرده است و با تبدیل شدن از جریانی فکری به حلقهای و فرقهای با خودی-غیرخودی کردن، بلکه شخصی کردن مباحث فکری از فرقه و قبیله خود دفاع میکند، حتی اگر ذرهای باور به آن نداشته باشد. سروش هنوز خود را وامدار شریعتی میداند (ص ۴۸)، درحالیکه دیگر هیچ نسبتی در اندیشه میان آن دو نیست، جز اینکه شریعتی (که یارانش از شیاد خواندن او ناراحت هستند) هم فیلسوفان را پفیوزان تاریخ میخواند. جز اینکه عبدالکریم سروش (که از طرح نامسلمانی شریعتی بهدرستی ناراحت است) خود درباره سید احمد فردید (که خود استاد علی شریعتی و استاد احسان شریعتی در غربستیزی بود) از دیگران با میل و رضا نقل میکند که «این آدم دیو خبیثی است» و از آن فراتر وارد حوزه خصوصیاش میشود و از «اینکه ناگهان بعد از انقلاب چگونه دست و روی او را که به اصناف منکرات و مسکرات آلوده بود شستند و بر کرسی تقدس نشاندند» استفاده میکند. سید احمد فردید البته همچون علی شریعتی بود که هر یک را جناحی از انقلابیون ایدئولوگ ساختند، اما اگر شیادی و نامسلمانی شریعتی را در رسانه گفتن حرام است، چرا باید حتی در حق سید احمد فردید پرونده منکرات و مسکرات او را گشود؟!
عبدالکریم سروش میتوانست با تداوم پروژه اصلاح دینی و بها دادن به فلسفه سیاسی، اقتصاد سیاسی، حقوق اساسی و از همه مهمتر، تاریخ روشنفکری دینی را به پروژهای بدل کند. اما ماهیت صوفی او مانع از آن شد که بتواند اهمیت علوم اجتماعی را بهعنوان علوم دنیوی بپذیرد و برای سیاست و اقتصاد و حقوق انسانها نسخه درویشی نپیچد و در حالیکه خود در اوج نعمت است سخن از قناعت نگوید. نعمت نه ثروت که بینیازی از ابتداییترین حقوق برای شهروندان است که حق کار، حق رشد، حق رفاه و حق کرامت از جمله آنان است و تا زمانی که حق مالکیت (که هایک آن را پس از حق حیات دومین و آخرین حق طبیعی بشر میداند و همه حقوق دیگر را منشعب از آن) به رسمیت شناخته نشود انسان آزاد و جامعه باز پدیدار نخواهد شد.
ثروت البته ضرورت توسعه است و جامعهای که افراد آن سرمایه انباشته نداشته باشند توسعه نمییابد و جامعهای که توسعه نیابد به آزادی نمیرسد و عدالت هم در آن محقق نمیشود.
یک دهه قبل در گزارشهای روزنامهنگارانهام از تاریخ اندیشه سیاسی به این نتیجه رسیده بودم که راه اصلاح دینی سرانجام از بیراهه استبداد دینی سر بر میآورد و از اصلاحطلبی به بنیادگرایی میرسیم. این مطالعات را در مجموعهای به نام نقد الهیات سیاسی در پنج جلد منتشر کردم که نقد اسلام سیاسی بود و در همان جلد اول از تراژدی پروتستانتیسم اسلامی گفتم که چگونه از مارتین لوتر به ژان کالون رسیدند. آن روز فکر میکردم عبدالکریم سروش مارتین لوتر اسلام است، ازاینرو از جلد چهارم آن مجموعه از مصائب لیبرالیسم اسلامی نوشتم. اکنون اما میفهمم که او خود ژان کالون است؛ مردی که از اصلاح دینی به استبداد دینی رسید. ما در چهره عبدالکریم سروش بر خلاف علی شریعتی و در پی آن مهدی بازرگان لیبرالیسم دینی میدیدیم و گرچه در تداوم راه با ناسازه لیبرالیسم و اسلامگرایی مواجه شدیم، اما نقش او را در معرفتشناسی لیبرال نادیده نمیگرفتیم. اما فقر اندیشه اقتصادی و اندیشه سیاسی درنهایت سبب شد پرده برافتد و نقاب برداشته شود و زیر این لیبرالیسم نقابدار، توتالیتریسمی پنهان پدیدار شود...
۲۱۶۲۱۶
نظر شما